ANALISIS LAKON BOMANTARA: RITUAL PEMELIHARAAN BUMI
Aris Wahyudi
ABSTRACT
The other term of rasulan ceremonial is bersih desa. Meaningful of the lakon in wayang performance always tally as the occasion requires. Usually in the rasulan ceremonial used lakon Makukuhan, Sri Mulih, or Baratayuda, but in Wonosari village used Lakon Bomantara. That’s an interesting case to discussed. This paper to find the answer to main problem wat is lakon Bomantara meaningful and what’s it relevancy of rasulan ceremonial functions like?
Asma kinarya japa theory in the Levi-Straus’s structuralism analisys was used for this research to study correlation among symbols in the Lakon Bomantara and the Javanese’s opinion from mythology ritual point of view.
Pendahuluan
Masyarakat desa Wonosari, kecamatan Wonosari, kabupaten Gunung Kidul masih memandang penting terhadap kehadiran pertunjukan wayang kulit purwa dalam upacara rasulan. Tanpa pertunjukan wayang, upacara rasulan dirasa kurang lengkap dan kurang sreg. Pada tahun 2000, upacara rasulan diselenggarakan pada tanggal 28 Mei dengan dalang Ki Hadi Sugito yang mementaskan Lakon Bomantara.
Pada lazimnya setiap pertunjukan wayang kulit purwa tidak pernah lepas dari lakon. Pemilihan lakon selalu dikaitkan dengan jenis dan bentuk hajatan, khususnya dalang yang masih lekat dengan konvensi tradisi. Keberadaan lakon memiliki daya tarik tersendiri, baik bagi dalang sebagai pelaku, penanggap maupun penonton. Penggunaan lakon Bomantara dalam upacara rasulan dapat dikatakan sebagai hal yang menyimpang dari kebiasaan yang berlaku. Meskipun demikian toh kehadirannya diterima dan diakui oleh masyarakat Wonosari. Yang menjadi permasalahan di sini adalah apa makna lakon Bomantara? dan bagaimana relevansinya dengan upacara rasulan?
Kehadiran pertunjukan wayang kulit purwa dalam upacara rasulan merupakan bagian dari prosesi ritual sehingga dalam analisis wayang digunakan pendekatan mitologi-ritual,[1] yakni bagaimana wayang sebagai mitos yang mampu menjadi media bagi masyarakat desa Wonosari dalam menginterpretasikan dunianya, baik mikrokosmos maupun makrokosmos dalam sebuah upacara ritual. Untuk melacak mitos dalam wayang digunakan telaah simbolik sebagaimana wayang sebagai ekspresi simbol dari perilaku masyarakat Jawa.[2] Sebagai mitos, wayang memuat sejumlah pesan yang tidak tersimpan dalam sebuah mitos yang tunggal namun dalam keseluruhan “mitos”.[3]
Dalam analisis ini lakon wayang dipandang sebagai sebuah teks yang relatif berdiri sendiri, yang harus dibaca dan ditafsirkan.[4] Teks wayang dapat berupa teks pertunjukan maupun teks tertulis. Teks wayang merupakan kesatuan penanda-tinanda yang disusun dalam bentuk sebuah cerita (lakon wayang) yang bermakna. Setiap lakon wayang menampilkan (mengartikulasikan) berbagai tokoh dan gerak yang mengekspresikan pemikiran masyarakat Jawa.[5]
Berkenaan dengan makna mitos, Lévi-Straus menyarankan untuk mengkaji melalui pendekatan struktural yang berpijak pada strukturalisme linguistik. Pendekatan strukturalisme linguistik harus memperhatikan aspek langue (struktural) dan parole (bahasa yang diwujudkan sebagai sarana komunikasi dalam kehidupan sehari-hari).[6] Setiap tanda kebahasaan pada dasarnya menyatukan sebuah konsep (tinanda) dan suatu citra suara (penanda), bukan menyatukan sesuatu dengan sebuah nama. Penandaan dan ketandaan ditentukan dalam kerangka relasional dengan penanda dan tinanda yang lain (unit kebahasaan). Unit kebahasaan adalah bentuk/wadah (suara yang dihasilkan) dan isi (konsep yang terkandung dalam suara tersebut).[7]
Analisis makna lakon Bomantara melalui pendekatan struktural Lévi-Strauss didasarkan pada pandangan masyarakat Jawa asma kinarya japa.[8] Nama memeliki arti yang sangat penting. Keberadaannya bukan hanya sekedar sebagai tanda pengenal atau panggilan, tetapi mengandung makna yang lebih tinggi lagi.[9] Bagi orang Jawa, nama merupakan mantra. Apabila orang tersebut dipanggil berarti mantra tersebut diucapkan (diwateg), pada saat itu pula dia didoakan orang yang memanggilnya. Oleh karena itu nama dapat mempengaruhi perjalanan hidup penyandangnya. Nama sebagai panggilan adalah citra suara dalam unit kebahasaan. Kapasitasnya sebagai bentuk/wadah yaitu suara yang dihasilkan (penanda). Makna nama (mantra) adalah konsep/isi yang terkandung dalam suara (tinanda). Nama sebagai tanda kebahasaan menyatukan mantra (tinanda) dan panggilan (citra suara/penanda). Dengan demikian dalam analisis makna lakon Bomantara harus memperhatikan korelasi tokoh-tokohnya, baik secara sinkronis maupun diakronis.[10] Makna lakon Bomantara bukan hanya konteks dengan teks dramatik sebagai mikrostrukturnya (hubungan sintagmatik), tetapi sekaligus konteks dengan masyarakat Wonosari sebagai makrostrukturnya (hubungan paradigmatik).[11] Hal demikianlah yang mendudukkan mitos berada di atas ciri kebahasaan.[12]
Lakon Bomantara merupakan jalinan mata rantai unit cerita yang membentuk sebuah mitos. Peneliti berusaha untuk melacak dan menafsirkan makna dan konsep-konsep pembentuk lakon Bomantara berdasarkan jalinan mata rantai adegan-adegan yang saling berhubungan (intertekstualitas),[13] serta menjelaskan hubungan antara makna dan tujuan upacara rasulan. Pelacakan dilakukan terhadap unsur-unsur pertunjukan wayang yang meliputi narasi, janturan, kandha, carita, dan ginem (unsur sabet tidak disertakan karena memiliki kecenderungan bermakna kontekstual yang sesaat).
Fungsi Upacara Rasulan
Bentuk dan fungsi dalam suatu kebudayaan selalu saling berkaitan dalam mengekspresikan simbol, dan kemudian simbol tersebut merangsang aktivitas manusia atas dasar konteks.[14] Semua unsur kegiatan dalam upacara rasulan merupakan simbol-simbol sakral untuk mensintesiskan suatu etos masyarakat yang meliputi: ciri, nada, dan kualitas kehidupan mereka, moral dan gaya estetis dan suasana hati mereka, serta pandangan mereka mengenai dunia.
Layaknya sebuah upacara ritual dalam tradsisi masyarakat Jawa, maka dalam upacara rasulan harus ada sesaji. Rangkaian sesaji disebut dengan istilah gunungan. Gunungan terdiri dari nasi putih dalam pengaron (periuk dari tanah), ingkung ayam, sayur santan pedas[15], gudhangan, dan rempèyèk kacang dan kedele. Semua tertata dalam pengaron. Penataannya tidak membentuk gunung sebagaimana ambengan, melainkan nasi dalam pengaron masih tetap sebagainama ketika diangkat dari perapian ketika dimasak. Namun demikian karena sesaji tersebut berfungsi sebagai ambeng maka namanya pun tetap digunakan istilah gunungan seperti bentuk ambeng pada lazimnya. Masing-masing pedukuhan menyediakan satu gunungan yang nantinya dibawa ke balai desa. Pedukuhan terjauh ngampiri ke pedukuhan lainnya yang lebih dekat untuk bersama-sama membentuk arak-arakan yang disebut kirab gunungan.
Sekitar jam 15.00 WIB kirab gunungan yang diiringi kesenian tradisi tiba di balai desa. Pergelaran seni karawitan yang berlangsung di balai desa harus diberhentikan meski pun gending belum suwuk sebagai penghormatan terhadap gunungan. Pada jam 17.00 acara serah terima gunungan dari para kepala dukuh kepada kepala desa, dilanjutkan upacara kenduri yang dipimpin kepala desa Wonosari. Semua yang hadir diharuskan ikut merasakan ambeng yang diambil dari gunungan sebagai lambang kebersamaan bagi seluruh warga desa tanpa memandang perbedaan status. Semua warga dianggap memiliki kedudukan yang sama dalam upacara tersebut. Berakhirnya kendurian berarti berakhir pula rangkaian upacara pada siang hari. Malam harinya dilanjutkan acara tirakatan dengan menyaksikan pertunjukan wayang kulit purwa semalam suntuk.
Berdasarkan fenomena yang ada menunjukkan bahwa unsur yang sangat penting dalam upacara rasulan adalah selamatan, sesaji, dan tirakatan (pertunjukan wayang kulit purwa). Acara selamatan sebagai pernyataan ikhlas dari warga desa Wonosari untuk menyerahkan sebagian (dipilih yang terbaik) hasil pertanian mereka kepada sang “penguasa” desa Wonosari, yaitu cikal-bakal desa dan kyai-nyai Smarabumi.
Persembahan ini dituangkan dalam doa upacara, yakni disebutkan “sekul suci ulam sari punika kanggé caos dhahar dhumateng cikal bakal Wonosari, kyai dhanyang-nyai dhanyang, kyai smarabumi-nyai smarabumi ingkang mbaureksa dusun Wonosari” (sesaji yang berujud nasi beserta ingkung ayam ini dipersembahkan (untuk hidangan) kepada cikal-bakal, kyai dhanyang-nyai dhanyang, dan kyai smarabumi-nyai smarabumi yang menguasai[16] desa Wonosari).
Nama smarabumi berasal dari kata smara dan kata bumi. Smara berarti asmara, rasa mencintai dalam pengertian yang memiliki, yang memelihara. Jadi smarabumi “sesuatu” yang memiliki/memelihara bumi. Makna smarabumi inilah yang dipahami oleh masyarakat Wonosari (sadar atau tidak) sebagai penguasa bumi.
Masyarakat desa Wonosari menyadari bahwa segala yang disediakan oleh alam berasal dari kekuatan di atas manusia, dan kepadanyalah semua itu akan dipersembahkan. Persembahan sesaji diharapkan agar panen pada musim yang akan datang hasilnya lebih meningkat. Dengan demikian jelas bahwa upacara rasulan merupakan salah satu usaha masyarakat desa Wonosari untuk menjalin komunikasi dengan alam arwah para leluhurnya, baik cikal bakal yang telah mewariskan tanah garapan maupun smarabumi yang telah menghidupi dan menyuburkan segala yang tanaman.
Hubungan antara bahan sesaji dengan smarabumi serta dhanyang merupakan salah satu refleksi sebuah jaring-jaring kehidupan dalam pandangan mistis masyarakat Wonosari (lihat gambar 2). Sang smarabumi menyediakan segala fasilitas yang ada di bumi. Manusia mengelola bumi. Ketika bumi dikelola manusia, sang smarabumi merestui dengan memberikan kesuburan serta menjaga dari serangan hama. Sebagian dari hasil bumi garapannya dipersembahkan kepada sang penguasa bumi.
Gambar 2: Diagram jaring-jaring kehidupan pandangan mistis masyarakat Wonosari dalam upacara rasulan.
Fenomena demikian menunjukkan bahwa pelaksanaan upacara rasulan merupakan manifestasi gagasan-gagasan masyarakat Wonosari yang paling komprehensif mengenai sebuah tatanan.[17]
Perhatian warga masyarakat desa Wonosari terhadap upacara rasulan ini sangat besar, terbukti dari besarnya antusias seluruh warga desa Wonosari. Menurut NARA SUMBER, upacara rasulan dipandang sebagai upacara ritual kolektif yang paling penting. Penyelenggaraannya pun paling meriah, lebih meriah dibanding hari raya Idul Fitri maupun perayaan HUT Kemerdekaan RI 17 Agustus. Bagi mereka yang tinggal di luar kota menyempatkan diri untuk pulang ke kampung. Banyak dari mereka yang tinggal di Jakarta atau kota-kota lainnya, dan hampir semua pulang ke desa. Bagi yang menjadi pegawai, mereka minta cuti untuk dapat menghadiri acara rasulan. Dengan demikian tampak bahwa keberadaan upacara rasulan masih dianggap sangat penting bagi seluruh warga desa Wonosari.
Persiapan penyelenggaraan upacara rasulan melibatkan peran aktif warga desa. Para pemuda dan bapak-bapak mempersiapkan tempat di padukuhan masing-masing, dan sebagian dari mereka ditugaskan di kelurahan. Para pemudi membantu ibu-ibu mempersiapkan gunungan, keperluan kenduri di pedukuhan, dan sebagian lagi menyediakan konsumsi. Mereka tidak lagi mempertimbangkan status dan kedudukan, derajad dan pangkat, hanya ada satu pandangan yakni sebagai warga desa Wonosari. Meskipun demikian bukan berarti mereka meninggalkan sopan-santun. Penghormatan kepada yang lebih “tua” masih tampak sekali, baik melalui tutur kata maupun tingkah laku.
Suasana penyelenggaraan upacara rasulan sangat meriah dan seakan-akan menjadi arena berkumpulnya semua warga desa. Sejak persiapan sampai berakhirnya upacara rasulan, mereka tampak saling bahu membahu dan merasa memiliki tanggungjawab atas berhasil atau tidaknya upacara. Mereka yang berdomisili di luar kota pun juga ikut berperan serta, baik aktif maupun pasif. Selain menyumbangkan dana yang “berarti”, mereka juga menyempatkan diri untuk pulang. Mereka beranggapan bahwa kehidupannya di perantauan masih sangat terkait dengan keadaan kehidupan di desanyadan menentukan keberuntungannya. Oleh karena itu mereka selalu berusaha untuk menjaga keselarasan desanya agar numusi nasibnya di perantauan.
Selain untuk mengikuti prosesi ritual upacara rasulan, kesempatan tersebut juga mereka pergunakan untuk melepaskan rasa rindu terhadap kampung halaman, sanak keluarga maupun kawan-kawan. Mereka menceritakan suka dan duka dalam perantauan. Bagi yang sukses menawarkan untuk ikut pergi merantau mencari penghidupan yang lebih baik. Dengan demikian tampak bahwa upacara rasulan merupakan salah satu wadah untuk menyatukan cipta, rasa dan karsa dalam menjalankan suatu prosesi demi tercapainya cita-cita bersama sehingga kehadiran upacara rasulan masih dipandang sangat penting oleh masyarakat desa Wonosari.
Lakon Bomantara Sebagai Implikasi Sesaji
Pertunjukan wayang kulit purwa didudukkan sebagai puncak acara sekaligus untuk malam tirakatan. Menyaksikan pertunjukan wayang kulit pada malam hari (tuguran) dipandang sebagai laku. Salah satu bait tembang Asmarandana menyebutkan “aja turu sore kaki” menunjukkan bahwa masyarakat Jawa dianjurkan untuk betah melek pada malam hari karena di saat inilah Tuhan menurunkan berkahnya (terutama di saat menjelang pagi). Bahkan menurut persepsi sebagaian orang “tua” bahwa melèk lebih ampuh daripada puasa. Dengan demikian semakin banyak yang hadir, berarti semakin banyak yang tirakatan sehingga kemungkinan terkabulnya segala permohonan menjadi semakin besar. Mengingat pentingnya kehadiran pertunjukan wayang dalam upacara rasulan, maka pemilihan lakon Bomantara terntunya mengandung makna yang terkait dengan fungsi dan tujuan upacara rasulan..
Penafsiran makna Lakon Bomantara dapat dikaji melalui lambang-lambang yang disajikan, baik dari penggunaan nama-nama tokoh, karakter, tingkah-laku, bentuk iconografi wayang, maupun cerita lakon. Permasalahan yang terjadi dalam lakon diketahui berdasarkan pemaparan dalang, baik dalam bentuk narasi, monolog, maupun dialog. Mengingat sifat seni pedalangan yang lebih menekankan aspek audio dibanding visual, maka penekanan analisis lebih cenderung pada teks dramatik, meskipun tidak mengesampingkan visualnya.
Inti permasalahan dalam lakon Bomantara adalah pertentangan antara Prabu Bomantara[18] (raja Surateleng) beserta para pendukungnya dengan Prabu Kresna yang dibantu Sitija. Pada akhir cerita dikisahkan bahwa Bomantara mati oleh Sitija, dan arwahnya menitis ke diri Sitija. Sitija kemudian menjadi raja Surateleng menggantikan Prabu Bomantara dengan gelar Boma Narakasura.
Pertentangan terjadi karena Prabu Bomantara ingin memperistri Dewi Pertiwi seperti ditunjukkan pada pernyataan Prabu Bomantara dalam jejer II sebagai berikut.
“Kanthi Sitija anggoné ngawu-awu sudarma marang Dwarawati ditampa déning Prabu Kresna, ora wurung bakal ngaku , bakal ngaku garwa marang Pertiwi. Mangka sedyaku kepingin nggarwa Pertiwi kuwi wiwit isih prawan nganti saiki wis anak-anak Sitija, nanging sedyaku tetep kepingin nggarwa Pertiwi dadi pramèswari ing Surateleng.”
Dewi Pertiwi adalah istri Batara Wisnu yang pada saat “ini” telah menjelma menjadi Prabu Kresna, raja Dwarawati. Mengingat bahwa Sitija, putra Dewi Pertiwi telah diterima sebagai anak oleh Prabu Kresna, maka tidak mustahil apabila Dewi Pertiwi pun diakui sebagai istrinya. Ia merasa segan menyampaikan keinginan memperistri Dewi secara terang-terangan sehingga untuk mencapai tujuannya menggunakan siasat.
Sebagai penyamaran tujuannya, ia menggunakan alasan ingin menundukkan kerajaan Dwarawati. Secara sepintas alasannya berbeda namun hasilnya sama, yakni merebut Dewi Pertiwi. Pada akhirnya, usaha Bomantara digagalkan oleh Sitija bahkan menemui ajalnya. Sukmanya menyatu ke dalam diri Sitija dan kemudian menjadi raja di Surateleng dengan gelar Prabu Sitija Boma Narakasura. Nama kerajaan Surateleng diubah menjadi Trajutrisna.
Istilah bomantara dapat dijumpai dalam bahasa Jawa Kuna. Berdasarkan pembentukan kata, bomantara dapat diuraikan dengan dua cara. Pertama, bomantara dipandang sebagai kata dasar yang diartikan awang-awang atau langit.[19] Kedua, bomantara dipandang sebagai kata majemuk yang berasal dari kata boma dan kata antara. Kata boma ini mempunyai empat arti. Seperti halnya bomantara, kata boma juga diartikan awang-awang atau langit. Apabila digunakan sebagai candrasengkala, boma berati nol (0). Arti yang ke tiga adalah tempat tidur, dan arti terakhir adalah rumput kering. Namun arti yang ke tiga dan ke empat tersebut jarang sekali digunakan sehingga masyarakat awam jarang mengetahui. Kata antara artinya luang, selang, dan antara. Nama tokoh Bomantara memiliki beberapa arti, antara lain angkasa, langit, atau rumput kering. Dengan demikian arti kata bomantara dapat ditafsirkan menjadi beberapa pengertian. Bomantara berarti diantara langit, bomantara berarti di tempat tidur, dan bomantara berarti di antara rumput kering atau salah satu dari sekian jenis rumput kering; atau bahkan Bomantara merupakan Bhauma (bumi) itu sendiri.[20]
Kata pertiwi berasal dari bahasa Sanskrit prthivi yang artinya “sesuatu yang sangat luas”. Istilah prthivi secara etimologi berasal dari akar kata prath yang artinya “membentang, tetapi dibentangkan”.[21] Istilah tersebut kemudian ditransfer ke dalam bahasa Jawa Kuna prthiwi dan dalam bahasa Jawa baru menjadi pertiwi yang artinya bumi, tanah, atau dunia. Nama Pertiwi berasal dari kata pertiwi yang artinya tanah. Tanah dimaknakan bumi sebagaimana pemahaman dalam tradisi pedalangan bahwa Wisnu adalah suami Pertiwi. Wisnu adalah pelindung Bumi dengan cakravartinnya. Dengan demikian dapat diidentifikasikan bahwa Pertiwi dalam hal ini adalah bumi itu sendiri.[22]
Berdasarkan konteks dalam teks lakon maupun garis keturunan, kata sitija berasal dari dua kata dasar yaitu kata “siti” dan kata “ja”. Kata siti mempunyai beberapa arti yaitu sebagai bahaja Jawa halus untuk menyebutkan tanah atau bumi.[23] Kata ja berasal dari bahasa Kawi yang artinya batu atau lahir. Dengan demikian arti kata sitija adalah tanah yang berbatuan atau tanah tandus, atau dapat diartikan yang lahir dari bumi atau anak bumi, sebagaimana ia adalah putra Pertiwi (bumi).
Kresna artinya hitam, separuh bulan gelap, atau dalam bahasa Jawanya bulan panglong.[24] Arti kata kresna yang lazim digunakan dalam tradisi pedalangan adalah hitam atau ireng tembus ing balung sungsum.[25] Namun ada beberapa dalang yang menafsirkan kresna berasal dari kata “kres” diartikan tajam, dan kata “na” dan diartikan padhang yang diartikan pinter agawe pepadhang. Prabu Kresna adalah titisan dewa Wisnu juga Sang Hyang Suman, sang pemelihara alam, dewaning kabagyan.
Refleksi makna Lakon Bomantara dalam upacara rasulan berkisar pada persoalan bumi. Bomantara sebagai bumi bertentangan dengan Kresna sebagai Wisnu sang pemelihara bumi. Boma mati oleh Sitija dan arwahnya menyatu dengan Sitija. Berdasarkan hubungan paradogsial dapat ditafsirkan bahwa Bomantara yang selalu ingin memperistri Dewi Pertiwi (bumi) adalah Bhauma (bumi). Bhauma sebagai bumi ditransformasikan menjadi kyai smarabumi (yang mencintai bumi). Dialah yang ingin selalu memiliki bumi dengan segala kasih sayangnya.
Makna pemelihara bumi adalah yang mengolah agar bermanfaat. Dengan demikian Kresna adalah implikasi manusia yang mengolah lahan pertanian (bumi). Pada sisi lain manusia telah dikodratkan untuk hidup di bumi dan memanfaatkan segala fasilitasnya sehingga makna lakom Bomantara adalah interaksi antara manusia dan smarabumi ketika mengelola lahan pertanian (bumi).
Masyarakat beranggapan telah merebut kekasih sang Boma (smarabumi). Karena sang smarabumi mengijinkan, maka sebagian dari hasil garapannya dipersembahkan kepada sang smarabumi sebagai ungkapan rasa terima kasih (menyatunya arwah Bomantara ke dalam Sitija). Kaitannya dengan pemikiran mistis Jawa, bahwa setiap tempat selalu ada penunggunya (sing mbaureksa/Kyai Smarabumi). Oleh karena itu setiap mereka menempati tempat tinggal baru harus “kulanuwun”, dan selama tinggal di situ harus menjalin hubungan yang harmonis dengan sang penunggu. Ketika manusia dapat hidup tentram dan mampu memenuhi kebutuhan hidupnya, mereka akan mengucapkan rasa terima kasih kepada sang “penunggu” yang telah melindunginya. Ungkapan rasa terima kasih tersebut diwujutkan dalam bentuk sesaji untuk caos dhahar. Salah satu bentuk baru hubungan ini adalah upacara rasulan.
Kasus kematian Bomantara di tangan Sitija merupakan sebab-akibat dari sebuah persembahan. Persembahan sesaji (caos dhahar) yang berupa hasil bumi (Sitija) mampu meredam (membunuh) amarah Bomantara (smarabumi), bahkan berbalik menjadi anugerah. Ketika sesaji diterima dan didhahar, maka di sinilah tampak sebagai perwujudan penitisan Bomantara kepada Sitija. Sesuatu yang dimakan akan menyatu dengan yang memakan. Namun dalam kasus ini dirangkai secara keterbalikan (jagad walikan), yakni yang makan menyatu dengan yang di makan. Jagad walikan dapat dijumpai dalam pandangan tradisi Jawa (sesuatu yang dibalik akan memiliki nilai lebih seperti dalam caraka balik, rajah kala cakra, dan sejenisnya).
Tampak bahwa penggunaan lakon Bomantara dalam upacara rasulan didasarkan pada makna Bomantara sebagai smarabumi untuk menjelaskan jaring-jaring hubungan timbal-balik antara Dhanyang dan aktifitas manusia (gambar 3).
Gambar 3: Diagram makna lakon Bomantara (Bomantara sebagai Bhauma/Bumi) dalam jaring-jaring kehidupan masyarakat pertanian.
Pada sisi lain, kata bomantara dapat diartikan sebagai rumput kering. Kaitannya dengan masyarakat pertanian, Bomantara merupakan implikasi dari rumput itu sendiri. Keberadaan rumput dilahan pertanian akan selalu merebut makanan yang diperlukan tanaman. Pada lazimnya rumput selalu lebih unggul, dan akibatnya mengganggu perkembangan tanaman dan hasilnya nanti tidak akan maksimal. Oleh karena itu dalam proses bercocok tanam selalu dilakukan dhangir (membersihkan rumput yang ada di sekitar tanaman). Seperti diketahui bahwa rumput meskipun sudah kering apabila masih berada di tanah dan masih terkena air akan memiliki kemungkinan yang sangat besar untuk hidup dan berkembang lagi. Bahkan dapat dikatakan bahwa selama masih menyentuh tanah, rumput tidak akan pernah mati.
Makna Bomantara sebagai rumput dan sifat hidup rumput itu sendirilah tampaknya yang direfleksikan pada kapasitas Prabu Bomantara yang memiliki ajian Pancasona, yakni selama masih menyentuh di tanah, ia akan terhindar dari kematian. Bomantara yang memperebutkan Dewi Pertiwi ibarat rumput yang hidup di lahan garapan petani. Selamanya ia akan tumbuh dan berkembang sehingga ia harus selalu disiangi dan kemudian dijemur sebagaimana Prabu Bomantara yang terbunuh kemudian di-anjang-anjang agar tidak hidup lagi.
Hubungan antara Lakon Bomantara dengan kehidupan masyarakat pertanian bahwa keberadaan Bomantara sebagai pengganggu, kedudukan petani sebagai pengolah tanah disejajarkan dengan Prabu Kresna sebagai pemelihara alam semesta dan penghancur kejahatan (yang merugikan manusia), dan Sitija sebagai tanaman pangan. setelah Bomantara mati, Sitijalah yang menggantikan kedudukan raja di Surateleng sebagaimana setelah bersihnya rumput dari lahan pertanian, tanaman pangan menguasai lahan tersebut. Rumput yang telah membusuk dijadikan pupuk tanaman. Dengan demikian terjadi jaring-jaring kehidupan seperti diagram berikut (gambar 4).
Gambar 4: Diagram makna lakon Bomantara (Bomantara sebagai rumput kering) dalam jaring-jaring kehidupan masyarakat pertanian.
Berdasarkan diagram siklus pemeliharaan bumi dalam upacara rasulan dan diagram makna konflik dalam lakon Bomantara tampak memiliki kesejajaran atau pararelisme, atau bahkan mungkin yang Lakon Bomantara merupakan manifestasi dari konsep siklus pemeliharaan bumi atau sebaliknya. Prajurit Dwarawati yang mengalahkan prajurit Surateleng ibaratnya petani yang sedang mengerjakan tanahnya.
Bomantara dibunuh oleh Sitija dan arwahnya menyatu ke dalam diri Sitija. Sitija kemudian menggantikan kedudukan Bomantara menjadi raja di Surateleng dengan gelar Prabu Boma Narakasura. Kasus ini mengandung makna bahwa setelah rumput dibersihkan, kedudukannya digantikan oleh tanaman pangan, dan keberadaannya dirawat dengan baik sebagaimana namanya yang telah diubah menjadi Trajutrisna.
Berdasarkan uraian di atas dapat dipahami bahwa wayang sebagai “mitos” tersusun dari beberapa mitos tunggal. Prabu Bomantara sebagai smarabumi merupakan mitos tunggal, demikian juga Sitija sebagai hasil pertanian, Pertiwi sebagai lahan pertanaian, dan Kresna sebagai Wisnu (Sang Hyang Suman), dewa kebahagian/anugerah. Antarhubungan tokoh-tokoh tersebut membentuk jalinan kisah yang disebut lakon Bomantara. Lakon Bomantara mengandung makna sebagai pemeliharaan bumi merupakan “mitos” (keseluruhan mitos).
Tokoh yang bernama Bomantara sangat mungkin bahwa sebagai penafsiran “baru” dari tradisi Mahabharata[26] yang dilakukan oleh masyarakat Jawa pada jamannya. Tokoh Bomantara merupakan transformasi dari tokoh Naraka (Naraka Bhauma). Naraka sendiri memiliki beberapa pengertian. Satu sisi naraka digunakan untuk menyebutkan kahyangannya Dewa Yama.[27] Pada kesempatan lain Naraka adalah anak Danu,[28] karena ia adalah golongan danawa (putra Danu). Ia disebutkan pula sebagai anak Nirrti.[29] Tokoh Bhaumah (Naraka Bhauma) adalah putra pertiwi, dan tidak disebutkan berkeinginan untuk memperistri Dewi Pertiwi.[30]
Sitija menjadi raja Surateleng bergelar Boma Narakasura. Berdasarkan etimologi, nama Boma Narakasura terdiri dari kata boma, naraka, dan sura. Boma berasal dari Bhauma, seorang raksasa putra Pertiwi. Naraka adalah putra Danu (Danawa/raksasa). Sura berati dewa. Antara Pertiwi dan Naraka masih terdapat pertalian darah. Pertiwi adalah putra Nagaraja. Nagaraja adalah putra Kadru. Kadru adalah kakak Danu. Silsilah inilah inilah yang mendudukkan Bomantara sebagai paman Dewi Pertiwi. Bhaumah dalam tradisi pedalangan transformasikan menjadi Sitija yang berparas tampan. Naraka ditrnasformasi menjadi Bomantara.
Kedua tokoh tersebut oleh tradisi pedalangan ditransformasikan lagi menjadi satu yaitu Boma Narakasura yang berasal dari Bhauma dan Naraka. Penggunaan kata sura untuk menunjukkan bahwa tokoh ini adalah golongan dewa. Namun pada sisi lain Naraka Bhauma adalah putra Pertiwi. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa lakon Bomantara merupakan hasil transformasi dari Bhauma putra pertiwi, Naraka putra Danu, sekaligus Naraka Bhauma sendiri sebagai putra Pertiwi. Transformasi ini telah menghasilkan tokoh baru (mengalami diskontinu) yaitu Bomantara, Sitija, dan Boma Narakasura. Menitisnya sukma Bomantara ke Sitija (Boma Narakasura) merupakan usaha untuk mempertahankan kedudukan Naraka Bhauma sebagai putra Pertiwi (kontinuitas). Jadi jelas bahwa keberadaan tokoh Bomantara, Sitija dan Boma Narakasura merupakan hasil transformasi dari Bhauma (putra Pertiwi) dan Naraka (putra Danu) sekaligus Naraka Bhauma (Bhaumah putra Pertiwi).
PENUTUP
Upacara rasulan bagi desa Wonosari memiliki peran dan fungsi yang sangat penting, baik ritual maupun sosial. Oleh karena itu mereka selalu berusaha untuk menyelenggarakan upacara rasulan dan ikut berpartisipasi. Unsur penting dalam upacara rasulan adalah sesaji, kenduri, dan tirakatan (pertunjukan wayang). Kedudukannya sebagai puncak acara. Peranannya sebagai media dan penguat dalam menyampaikan segala permohonan kolektif masyarakat desa Wonosari. Sebagaimana yang lazim berlaku dalam tradisi Jawa bahwa setiap pertunjukan wayang kulit purwa, lakon yang diambil selalu dikaitkan dengan maksud dan tujuan upacara rasulan dan dipilihnya lakon Bomantara.
Bomantara berasal dari Boma (bhauma) yang artinya bumi. Dia selalu mencintai Dewi Pertiwi (bumi). Pemahaman demikianlah yang mendasari implementasi Bomantara sebagai sang smarabumi. Sitija yang artinya lahir dari tanah merupakan simbol dari hasil bumi. Hasil bumi dipersembahkan kepada sang smarabumi. Fenomena demikian menunjukkan bahwa lakon Bomantara merupakan satu kesatuan makna sebagai pemeliharaan bumi. Mitos di dalamnya merupakan simbol siklus pengolahan lahan pertanian (dari bumi dan untuk bumi). Masyarakat Wonosari beranggapan bahwa mempersembahkan sesaji berupa hasil bumi kepada Yang Maha Kuasa. Pemahaman demikian tampak sebagai manifestasi dari sebuah siklus bahwa segala sumber kehidupan berasal dari bumi, oleh bumi dan untuk bumi (“bali marang mula bukané” bahwa segala sesuatu akan kembali ke asalnya).
Lakon Bomantara mengandung makna sebagai siklus Pemahaman demikianlah yang dipandang sebagai relevansi lakon Bomantara dalam upacara rasulan.
Lakon Bomantara merupakan hasil transformasi kreatif dari Bhauma Naraka. Transformasi tersebut dilakukan untuk memenuhi kepentingan masyarakat pertanian Jawa, yakni sebagai implikasi sesaji upacara rasulan yang dipersembahkan kepada sang smarabumi. Namun dalam transformasinya disertai pula usaha untuk mengembalikan kepada konsep awalnya dengan menyatukan Bomantara dan Sitija.
[1] Alf Hiltebeitel, The Ritual of Battle; Krishna in The Mahabharata. Albany: State University of New York Press, 1990, p. 28.
[2] Clifford Geertz. Local Knowledge; Further Essays in Interpretative Anthropology. New York: Basic Book, Inc., 1983, p. 181-184 memperbandingkan pengertian hukum antara konsep Arab dan India.
[3] Heddy Shri Ahimsa-Putra. Strukturalisme Lévi-Strauss: Mitos dan Karya Sastra. Yogyakarta: Galang Press, 2001, p. 92.
[4] Bandingkan dengan Heddy Shri Ahimsa Putra, “Sebagai Teks dalam Konteks Seni dalam Kajian Antropologi Budaya” SENI, Jurnal Pengetahuan dan Penciptaan Seni. Yogyakarta: PB ISI edisi Mei 1998, p. 19.
[5] Bandingkan dengan Ahimsa-Putra. 2001, op. cit., p. 31-32.
[8] Aris Wahyudi. “Sanggit dan Makna Lakon Wahyu Cakraningrat Sajian Ki Hadi Sugito.” Tesis pada Program Pascasarjana Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta, 2001, p. 205.
[9] Bandingkan dengan Claude Lévi-Strauss, Structural Anthropology. Translated from The French by Claire Jacobson. Garden City, New York: Anchor Books, Doubleday and Company, INC., 1967, p. 226-227.
[11] Soediro Satoto, “Fiksi dan Non Fiksi dalan Seni Pedalangan” dalam Seni; Jurnal Pengetahuan dan Penciptaan Seni, Vol. VIII/02 – Oktober 2000, p. 127.
[12] Ibid., p. 93-94. Bandingkan dengan P. M. Laksono. Tradisi Dalam Struktur Masyarakat Jawa: Kerajaan dan Pedesaan. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1985, p. 22.
[13] Bandingkan dengan Kuntara Wiryamartana, Arjunawiwaha: Transformasi Teks Jawa Kuna Lewat Tanggapan dan Penciptaan di Lingkungan Sastra Jawa. Yogyakarta: Duta Wacana University Press, 1990, p. 11.
[14] Bronislow Malinowski, A Scientific Theory Of Culture And Other Essays, The University Of North Carolina Press, Chapel Hill,1944, p. 152-153.
[15] Bahan baku sayur pedas adalah kentang, krècèk (bahan krupuk rambak), cabe, santan, dan rempah-rempak sebagai bumbu pelengkap.
[17] Budi Hardiman, Francisco, Kebudayaan dan Agama, terj. dari The Interpretation of Culturees, Clifford Geertz, Kanisius, Yogyakarta, 1992, p. 4.
[18] Prabu Bomantara adalah Paman Dewi Pertiwi. Periksa Padmosoekotjo, S., Silsilah Wayang Purwa Mawa Carita Jilid V, Surabaya, Citra Jaya Murti, 1990, p. 44.
[19] Poerwadarminta, Baoesastra Djawa, Batavia, n.v. Groningen, 1939, p. 57.
[20] Hopkins, E. Washburn, Epic Mythology, Delhi, Varanasi, Padna, Motilal Banarsidass, 1986, p. 51-52.
[24] Ibid., p. 251. Lihat juga Mardiwarsito, Kamus Jawa Kuna-Indonesia, Ende-Flores, Nusa Indah, 1990, p. 290.
[25] Mudjanattistomo, dkk., Pedalangan Ngayogyakarta Jilid I, Yogyakarta, Yayasan Habirandha Ngayogyakarta. 1977, p. 77.
[26] Penulisan Mahabharata digunakan untuk merujuk pada tradisi Sanskrit, sedangkan Mahabarata menunjukkan tradisi Indonesia.
[28] Ibid., p. 200.
[29] Sukumari Bhattacharji, The Indian Theogony; A Comparative Study Of Indian Mythology From The Vedas To Puranas, Cambridge, Cambridge University Press, 1970, p. 85.
diposting oleh aris wahyudi pada
16.20
0 Komentar:
Posting Komentar
Berlangganan Posting Komentar [Atom]
<< Beranda